冯友兰贞元六书对中国人生哲学精神的比较观点

  文件类型：DOC/Microsoft Word  文件大小：22778字节

内容摘要：

冯友兰《贞元六书》对中国人生哲学精神的比较观点
台湾大学哲学系副教授杜保瑞
摘要:
本文藉由冯友兰倡议新儒学之作《贞元六书》,讨论他对中国哲学精神的比较观点,冯友兰以他的形上学的正的方法谈新理学,负的方法谈四境界说的大全境界,并以此二方法为进路,讨论中国哲学史上从道家,名家,孔孟,易庸,汉儒,玄学,禅宗以迄宋明道学的理论,进行了一场中国哲学史的比较哲学工程.本文之作,一方面将揭露他的哲学方法的优劣意义,另方面将反省他对中国哲学史上各家学派定位的比较意见,就诠释的准确度上说明冯友兰的得失之处,文中将指出,冯友兰对孔孟形上学不够抽象的批评是有问题的,对道家高於名家的说有说无的观点也有问题意识错置之失,肯定《易,庸》能落实人伦却否定《易,庸》论道的高明,关键在於不能抽象地谈形上概念,这也是冯友兰不必要的批评.冯友兰最肯定玄学之说,但又以禅 宗更高於玄学,可惜禅宗虽然统一了所有对立之概念,却不肯入世,冯友兰这些讨论其实都是流转在两套标准下的说法,即是新理学的抽象思辨之学及四境界的大全概念之学中,也就是他后来说的形上学的正底方法及负底方法的两路.本文将指出,冯友兰的中国哲学的比较观点是有问题的,关键在於他是以儒家的立场所建立的方法以作为评价及诠释的架构系统,对此进行反省亦正是当代中国哲学研究及中国哲学方法论研究的一个重要的里程.
关键辞:境界哲学,新理学,形上学,冯友兰,禅宗,郭象,王弼,
一,前言:
当代中国哲学家冯友兰先生,曾经是当代新儒家的代表人物,具体表现在抗战期间所著的《贞元六书》著作中,后因政治因素以及个人立场的改变,其当代新儒家的地位,亦遭隐没,笔者研究冯友兰《贞元六书》之作,以为这确实是儒学的当代新创作,应有作品自身在当代中国哲学研究上的重要地位.本文之作,对於冯友兰曾经用心构作的「新理学」系统,是否是一儒学的当代新创作问题,将表示肯定的意见.并且将以冯友兰在《贞元六书》中的哲学方法为讨论的主题,就他所使用以讨论中国哲学问题的种种哲学方法,一一检视他的儒学立场与哲学风格,并说明何以他是十分儒家本位的思路.至於这个十分儒家本位的思路算不算是当代新儒家 这就要看当代新儒家这个概念的定义了,如果它只能指得是熊十力,牟宗三的系统,那麼冯友兰正是走了不一样的当代儒学建构的道路,这也是本文所欲究明的冯友兰的哲学方法的要旨.如果当代新儒家指得是当代所有为捍卫儒学价值意识而建构的符合哲学学术标准的解释体系,那麼冯友兰的《贞元六书》就确实是其中的一套系统,而这套系统又确实不同於熊,牟的思路,因此十分值得细细抉拨并清晰铺陈.
冯友兰《贞元六书》的主要议题及理论结果
《贞元六书》中的《新理学》正是冯友兰建立当代新儒学的主要创作,但其实,许多观念还在催生发展中,实际上要到《新原人》,《新原道》及《新知言》中才完全落实了「新理学」的建构.尤其是《新原道》中的一章,可以说这才是将「新理学」系统全面而清晰地建立起来的作品.但是,「新理学」固然是冯友兰标宗明义的哲学作,支持「新理学」命题的论述却是众多哲学方法所堆积起来的,这些哲学方法又正是最代表冯友兰思考方式的重点,而它们则是以「形上学的方法」及「觉解说」和「四境界论」构筑起来的.
《新理学》书中提出了在其它《贞元六书》中的基本重要主旨,包括了:「理」,「气」,「道」,「大全」的四个概念,及其它重要概念.《新原人》提出了「觉解说」以及「自然」,「功利」,「道德」,「天地」的「四境界说」,其中的「大全概念」与「天地境界」正是一个和会,形成了冯友兰「觉解说」,「境界说」,「新理学」及「形上学的方法」的观念辐辏之地.把这几个观念之间的关系厘清楚了,冯友兰的哲学方法的全貌也就拖出了.《新原道》则是将整个中国哲学史上的学派与时代作一哲学精神的总结,因此又名《中国哲学之精神》.其实正是使用四概念及四境界以说整个中国哲学史各家学派的精神,包括「孔孟」,「杨墨」,「名家」,「老庄」,「易庸」,「汉儒」,「玄学」,「禅宗」,「道学」,最后则总结於「新统」一章,也就是冯友兰自己的哲学结论,但它的真正的角色却是「新理学」的系统建构之完成,并集中於「理,气,道,大全」的四个概念及相对应的四个命题中.
笔者认为,冯友兰在《新理学》书中的观念,事实上要在《新原人》及《新原道》书中才更见清晰且大开大阖地发展,结合了「觉解说」及「四境界说」的《新原人》及《新原道》,才真正见出冯友兰「当代新儒学」的建构系统.至於《新知言》则是冯友兰讲研究中国哲学的方法的书,并且是对准形上学研究的方法而讨论的,因为冯友兰仍然是定义形上学为最哲学的哲学,而讲中国哲学的「新理学」,其实就是讲中国哲学的「新形上学」,只是它是站在儒家传统并且是程朱理学传统的继承故而谓之「新理学」.在这里,冯友兰讲了一个「负的方法讲形上学」的观念,这就是对准他的「大全」概念,以及「天地」境界,以及「负的方法讲形上学」观念的汇聚之地.
一个问题是,「新理学」是冯友兰自己的哲学 还是自己的儒学 还是传统儒学的正确诠释 笔者以为,就「新理学」而言,这是冯友兰自己创造的在当代的新儒学,它就如同熊十力,梁漱溟,唐君毅,牟宗三等人的创造一样,都是当代中国哲学的新系统,并且是以自己的创造而建构的新的儒学系统,这其中所有的系统都有新义,但各个系统更有彼此的差异.它们都是各个哲学家自己的哲学,但也都是当代新的中国哲学,当然也都是当代的新儒学.然而,冯友兰的当代新儒学并不只是表现在「新理学」的系统中,而更多的是表现在他的「哲学方法」中.
我们可以这麼定位冯友兰的哲学系统的理论意义,那就是:「新理学」的相关命题当然是冯友兰的当代新儒学建构,但是「四境界说」及「形上学的方法」则要算是冯友兰的当代中国哲学建构,不过,这个谈论整体中国哲学的「四境界说」及「哲学方法」却依然是儒学本位的思考模式,因此亦应视为冯友兰的新儒学系统,甚至是比「新理学」观念更应视为冯友兰的新儒学创作系统.这是因为,在「新理学」观念中的核心概念及基本命题固然是冯友兰为接著讲中国儒学的最哲学的哲学系统,但是整个展现在冯友兰的哲学方法的思路却更是基於儒家哲学意识型态的构作,是护持,彰显儒家哲学命题合法性及完美性的更重要的理论建构,也就是说,在《新原人》,《新原道》,《新知言》中的中国哲学诠释系统,亦即是「四境界说」及「形上学的方法」才更是冯友兰以儒家意识本位的思路全面诠释重构中国哲学史的当代新儒学建构.所谓当代新儒学,有一个极为重要的哲学立场,那就是高举儒学,辨正三教,以儒学模型统编三教而完成三教辨正意义下的高举儒学的当代建构.而这个工作,并不是「新理学」的内部概念及命题系统就能承担的重责大任,反而是《新原人》,《新原道》,《新知言》中的中国哲学诠释系统才成功地高举了儒学.而这个高举儒学的哲学方法的奏效,却不是「新理学」思维中的概念及命题,这些只是新的儒学,能够高举儒学的,却是「形上学的方法」及「四境界说」中的哲学方法,以及其背后的儒学意识型态.
本文之作,即将以《新原人》及《新原道》两书为主,对冯友兰所提出的「境界哲学」及「中国哲学之精神」作整体的讨论.在《新原道》的著作中,冯友兰就针对中国哲学史上的一家一家的哲学体系以他的境界哲学架构进行解读诠释,一方面展现各家学派的义理成就,另方面也正是他的高举儒学批评道佛的三教辨正系统的建构,其中使用的方法就是同天境界的观念比较以及经虚涉旷的形上学的抽象方法.
三,内圣外王的理想人格境界
首先,在《新原道 绪论》中,冯友兰先从他的圣人观谈起.冯友兰的圣人观是以「内圣外王」的概念说的形态,他就是一方面自己有极高的修养,又另方面能入乎社会以行教化事业者,而圣人又因为有天地整全的觉解,所以既是入世的又是超世的,入世的是他能在社会中服务众人,出世的是他能有超脱的意境而不为世俗所牵染,而并不是要离世而不问世事,而冯友兰认为这样的圣人观就明显地与耶佛不同.笔者以为,这样的圣人观就是儒家的圣人观,冯友兰是以儒家的圣人观,配合四境界说,以评价他教的圣人之不入世或离世的形态的.以下,就世间性问题,冯友兰是这样地谈圣人的世间性问题的:
「有许多人说,中国哲学是世间底哲学.这话我们不能说是错,也不能说是不错.从表面上看中国哲学.我们不能说这话是错.因为从表面上看中国哲学,无论那一派,那一家,都讲政治,说道德.在表面上看,中国哲学所注重底,是社会,不是宇宙,是人伦日用,不是地狱天堂,是人的今生,不是人的来世.孟子说:『圣人,人伦之至也.』照字面讲,这句话是说,圣人是社会中的道德完全底人.在表面上看,中国哲学中的理想人格,也是世间底.中国哲学中所谓圣人与佛教中所谓佛,以及耶教中所谓圣人,是不在一个范畴中底.不过这只是在表面上看而已,中国哲学不是可以如此简单地了解底.专就中国哲学中主要传统说,我们若了解它,我们不能说它是世间底,固然也不能说它是出世间底.我们可以另用一个新造底形容词以说中国哲学.我们可以说,中国哲学是超世间底.所谓超世间的意义是即世间而出世间.中国哲学有一个主要底传统,有一个思想的主流.这个传统就是求一种最高底境界.这种境界是最高底,但又是不离乎人伦日用底.这种境界,就是即世间而出世间底.这种境界以及这种哲学,我们说它是极高明而道中庸.」
首先,冯友兰谈的中国哲学在语意使用上已经差不多要将佛教排除了,而是以儒道两家为中国哲学,至於佛教的禅宗则是在道家基础上的转化.这也就难怪冯友兰谈中国哲学的世界观时的入世倾向是那麼强了.冯友兰的圣人观就是入世的,我们如果以入世的哲学或出世的哲学来作区分,冯友兰就是入世的.入世的意思就是就著世间的社会体制以使其完美化的价值目标,出世的意思是不把人间社会的社会体制视为最高理想的实现场域,这就表示多半是另有理想的它在世界才是更真实完美的世界,但有它在世界理想的宗教哲学体系并不等於就是不理世事,他们也依然提出生活在此世的理想生活方式,只是最终理想还是在它在世界.但是,冯友兰认定的理想人生态度是入世的态度,但他以「入世而超世」的说法来标举他所认定的儒家的境界,所谓超世的意思其实就是在入世的社会体制的道德行为正是代表了整体存在界的存在意义的,因此是超越这个世俗世界的社会体制而达至整体存在界也就是在天地范围之内的超世,这个超世并非如佛教有它在世界的超越这个天地之外的超世之意.冯友兰以入世而超世的架构,评价它教系统,以儒家的「极高明而道中庸」为标志,作为谈理想生活方式的模型,并以此一方式是能解消最多生活冲突的模式,并且认定他教并不能解消各种冲突对立的主张,其言:
「世间与出世间是对立底.理想主义底与现实主义底是对立底.这都是我们所谓高明与中庸的对立.在古代中国哲学中,有所谓内与外的对立,有所谓本与末的对立,有所谓精与粗的对立,汉以后哲学中,有所谓玄远与俗务的对立,有所谓出世与入世的对立,有所谓动与静的对立,有所谓体与用的对立.这些对立或即是我们所谓高明与中庸的对立,或与我们所谓高明与中庸的对立是一类底.在超世间底哲学及生活中,这些对立都已不复是对立.其不复是对立,并不是这些对立,都已简单地被取消.而是在超世间底哲学及生活中,这些对立虽仍是对立,而已被统一起来.『极高明而道中庸』,此『而』即表示高明中庸,虽仍是对立,而已被统一起来.如何统一起来,这是中国哲学所求解决底一个问题.求解决这个问题,且是中国哲学的精神.这个问题的解决,是中国哲学的贡献.中国哲学家以为,哲学所求底最高底境界是即世间而出世间底.有此等境界底人,谓之圣人.圣人的境界是超世间底.就其是超世间底说,中国的圣人的精神底成就,与印度所谓佛的,及西洋所谓圣人的,精神底成就,是同类底成就,但超世间并不是离世间,所以中国的圣人不是高高在上,不问世务底圣人.他的人格是所谓内圣外王底人格.内圣是就其修养的成就说,外王是就其在社会上底功用说.圣人不一定有机会为实际底政治底领袖.就实际底政治说,他大概一定是没有机会底.所谓内圣外王,只是说,有最高底精神成就底人,可以为王,而且最宜於为王.至於实际上他有机会为王与否,那是另外一回事,亦是无关宏旨底.圣人的人格,是内圣外王的人格.照中国哲学的传统,哲学是使人有这种人格底学问.所以哲学所讲底就是中国哲学家所谓内圣外王之道.在中国哲学中,无论那一派那一家,都自以为是讲『内圣外王之道』,但并不是每一家所讲底都能合乎『极高明而道中庸』的标准.」
《新原道》一名「中国哲学之精神」,冯友兰认为「中国哲学之精神」的主轴就在解消哲学中的种种对立冲突中进行并发展,而传统中国哲学的理论建构,当其达到「超世间」的理论境界时,就是解消各种冲突的最高哲学的完成,而能做到此事的人物,就是理想的圣人境界.但这个超世间是即世间而超世间,因此圣人的典范是内圣而外王,因此就其超世间的意境而言,是同於印度及西方的佛及圣人,但就其即世间而超世间而言,则是不同於佛耶的.在此意义下,佛教虽然是中国哲学的三教之一,却有时不被冯友兰当作是中国哲学来认定及讨论,他心目中的中国哲学,仍是儒道两家,而儒家又更能内圣外王以及超世而入世,道家是在超世上说得尽好,但是入世性不足.总之,冯友兰认定中国哲学都是要追求内圣外王的哲学,只是不一定都能谈得好,至於能够谈得好的标准,冯友兰正是放在宋明儒学家中来谈,前说的种种对立,在宋明儒学系统中都已经被解消了.当然,冯友兰自己建立的新理学又是比宋明儒学家谈得又更加地好的系统.
冯友兰在《新原道》书中一路讨论各家哲学,其实一路就是以各家哲学解消冲突对立的方法作理论发展演变的讨论主轴,就其对各家作法的检讨评价而言,这就又正是他的辨正三教的讨论系统.从辨正三教的讨论说,冯友兰的做法就是以宋明儒学家的统一对立为理论的典范,而说他教仍在对立冲突中只取一边而不圆满,以此批评它教.然而,所谓的对立都是儒家眼中的对立,所谓的解消,也都是儒家眼中的解消,这些对立的概念固然是在道佛文字系统中出现的,然其意旨与儒者所认知的并不相同.总之,冯友兰的理想典范就是内圣外王,并以之说为就是中国的圣人观,然而这就是儒家的典范,所以冯友兰是以儒家的典范设定解释的架构以为评定它教的方法,这就是笔者所说的冯友兰就是在当代建构新儒学的归属,而不只是在做传统中国哲学各学派的诠释工作而已,而专就诠释而言,则多半是不准确的诠释.文中所提的种种对立,就冯友兰而言,被宋明儒学家所诠释的圣人,就是能解消这些对立的理想人物,所以就理论建构的完备性而言,儒家哲学就是最完备以致能符合「极高明而道中庸」的定位者.
然而,解消对立冲突一方面是就内圣外王及即世而超世说,另一方面,则是冯友兰哲学的形上学的正底方法及负底方法的运用,亦即以最哲学的哲学的形上学的标准而言,如何才是最高明的形上学亦是冯友兰辨正三教的标准,而这最终就是《新原道》的末章「新统」之所论者.也就是说,冯友兰辨正三教有两个思路,其一为境界哲学的超世而入世的内圣外王,其二为形上学的正底方法及负底方法.前者是对哲学体系的理想目标的讨论,归结於宋明儒学为最优异的哲学,后者提出纯粹抽象的哲学活动的标准,而以他的新理学为又超越宋明儒学的新哲学.
冯友兰辨正三教的标准已定,接下来即可展开冯友兰对「中国哲学之精神」的讨论及评价.
四,孔孟近似天地境界
首先,孔孟皆是达天地境界的圣人,但却只是「似乎」,关键即在他们的讨论抽象程度不足,他们的天道观念意象都还是涉及经验性的命题,亦即从形上学的角度说,不够超乎形象,而不是从境界哲学的角度说,没说到天地境界.问题是发生在是孔孟所说的天,至少是孔子所说的天,还是具有宗教性的主宰意谓,而这就是尚具有经验性,因此不够「经虚涉旷」.这就是笔者所说的,冯友兰辨正三教的思路有两型,其一为境界哲学进路,其二为形上学进路.对孔孟之境界,冯友兰无以置诘,但对孔孟形上学,则可有批评,因为这毕竟可以使用二十世纪的哲学标准来进行.参见其言:
於《新原人》中,我们说:宇宙大全,理及理世界,以及道体等观念都是哲学底观念.人能完全了解这些观念,他即可以知天.知天然后能事天,然后能乐天,最后至於同天.此所谓天即宇宙或大全.我们於上文说:知天命有似於知天;顺天命有似於事天;从心所欲不逾矩,有似於乐天.我们说"有似於",因为孔子所谓天,似乎是"主宰之天",不是宇宙大全.若果如此,孔子最后所得底境界,亦是"有似於"天地境界.
孟子所说到底境界,比孔子所说到底高.孔子所说的天是主宰底天,他似乎未能完全脱离宗教底色彩.他的意思,似乎还有点是图画式底.所以我们说:他所说到底最高境界,只是"有似於"事天乐天的境界.孟子所说到底境界,则可以说是同天的境界.我们说"可以说是",因为我们还没有法子可以断定,孟子所谓"天地"的抽象的程度.
孔子是早期儒家的代表.儒家於实行道德中,求高底境界.这个方向,是后来道学的方向.不过他们所以未能分清楚道德境界与天地境界,其故亦由於此.以"极高明而道中庸"的标准说,他们於高明方面尚未达到最高底标准.用向秀,郭象的话说,他们尚未能"经虚涉旷".
笔者以为,说孔孟已达同天境界是完全成立的,但是冯友兰又欲另立标准以说孔孟的境界还不够高,这就有问题意识的错置的缺失了.事实上冯友兰说的「经虚涉旷」的标准,是冯友兰所说的谈形上学的方法才能达至的目标.孔孟著作中的形象确乎不是形上学谈得深入,透彻,完备的系统,但是孔孟谈价值意识的本体论,建立了儒家的价值本体的根本定位,孔子谈君子圣人的人格,建立了儒家圣人的境界,冯友兰讲的超世又入世,内圣而外王的标准就是以孔子建立的原型而说的.孟子谈修养论,谈本体工夫,成了儒家工夫理论的终极典范,孔孟的哲学贡献大矣哉,孔孟根本就是儒家人物境界的建立者.现在,冯友兰以他的「新理学」谈纯粹思辨的概念定义及命题关系的系统以为形上学及最高境界的完成,而评价孔孟的天地境界不够高明,这是必须另予澄清的,这确实是「新统」之所以为「新统」的成立的地方,也是「新统」之所以为新的地方,亦即这就是冯友兰的个人哲学创作,就传统哲学的理解诠释而言,不必即是如此定位.
五,名家最能经虚涉旷
对於名家,冯友兰肯定名家哲学是谈到了超乎形象的哲学问题上,超乎形象就是纯粹谈概念的哲学讨论,这正是形上学的功能,也是名家对中国哲学的贡献:
这是名家对於中国哲学底贡献.他们从批评形象以得到超乎形象.惠施从"天地一体"推到"泛爱万物".公孙龙"欲推是辨以正名实,而化天下"(《公孙龙子 迹府》).他们自以为也是讲"内圣外王之道".不过我们可以说,他们尚未能充分利用他们的对於超乎形象者底知识,以得到一种生活.
冯友兰以境界论谈大全的统合,以形上学谈抽象的思辨,名家最符合抽象地谈概念而达至形上学应经虚涉况的标准,但冯友兰又另有标准,那就是入世实践的道德标准,於是名家以不能经营生活又遭致冯友兰的批评.亦即,名家虽能超乎形象地讨论概念,却未能进入生活得获智慧,这点,道家超过了名家.
笔者以为,名家就是冯友兰谈形上学思路的知音之系统,冯友兰也正是如此地肯定名家的,而冯友兰的「新理学」之所以超过得了程朱理学,也正是程朱理学没有学到名家的优点.不过,纯就名家谈名家而言,冯友兰指出,名家也有缺点,名家谈有名却不能谈到无名,无名是接触到负底方法谈形上学的成就,这是道家高过名家的地方.笔者要说,负底方法谈形上学是在说的主体的境界,而不是在说普遍原理的概念定义,名家说有名是谈概念定义,名家没有在谈内圣外王的境界,故而不需说到负底方法的形上学,而且道家的无名也不是在说主体的境界,它还是在谈形上道体的存有论原理.冯友兰其实是把抽象思辨的存有论问题及主体境界的哲学问题混在一起,而说道家有高於名家的地方,但这一部分也并不即是生活智慧.因此,笔者以为,冯友兰这一部分的诠释也是不准确的.
六,道家超越名家在能落实生活
冯友兰认为名家谈名确实是超越形象,经虚涉旷,但名家谈有名,这却还能有更高一层的转进,那就是道家谈到的无名.冯友兰接下来以无名即是一求忘之的作法,亦即是要去知.因此又对道家提出批评,其言:
「道家求最高知识及最高境界的方法是去知.去知的结果是无知.但这种无知,是经过知得来底,并不是未有知以前底原始底无知.为分别起见,我们称这种无知为后得底无知.有原始无知底人其境界是自然境界.有后得无知底人,其境界是天地境界.后得底无知有似乎原始底无知.天地境界有似乎自然境界,自然境界是一个混沌.天地境界亦似乎是一个浑沌.在自然境界中底人,不知对於事物作许多分别,在天地境界中底人,忘其对於事物所作底分别.道家说忘,因为在天地境界中底人,不是不知,亦不是没有对事物作分别.他是已作之又忘之.不知对於事物作分别,是其知不及此阶段.忘其对於事物所作底分别,是其知超过此阶段.」
很显然,无知是在谈主体的境界,名家的有名是在谈形上学问题,道家的无名本来也是在谈形上学的问题,但当冯友兰将问题转到了无知忘之去知之后,形上学的问题转入了工夫境界论的问题了,因此两者根本不是同一件事.然而当道家谈无知以为追求最高境界的方法时,冯友兰即进行了儒道辨正的讨论,其言:
「孔孟亦求最高境界,不过其所用方法与道家不同.道家所用底方法,是去知.由去知而忘我以得与万物浑然一体的境界.孔孟的方法是集义.由集义而克己,以得与万物浑然一体的境界.孔孟用集义的方法,所得到底是在情感上与万物为一.道家用去知的方法,所得到底是在知识上与万物为一.所以儒家的圣人常有所谓『民胞物与』之怀.道家的圣人.常有所谓『遗世独立』之概.儒家的圣人的心是热烈底.道家的圣人的心是冷静底.用集义的方法,不致有方内方外之分.用去知的方法,则可以有方内方外之分.道家作为方内方外之分.『游方之外』底人,他们称为『畸人』『畸人者,畸於人而侔於天.』『天之小人,人之君子.人之君子,天之小人也.』(《大宗师》)道家的哲学中有这种对立,其哲学是极高明,但尚不合乎『极高明而道中庸』的标准.」
文中所见的对立以及对立的解消,其实都是儒家观点下的对立及解消,关键并不在道家的方法为何,而是冯友兰以儒家的眼光看道家的文字而有的批评.标准尽在儒家,则道家怎麼看也不是了.
七,中庸,易传高於道家在能进入社会道德实践
冯友兰在老庄之后谈《中庸》,《易传》,老庄的优点在於谈无知去知的高明意境,缺点在於不入世,因此有高明而无中庸,《中庸》,《易传》的优点就在於吸收老庄的优点之后又再度入世,其言:
「受道家的影响,使儒家的哲学,更进於高明底,是易传及中庸的作者.」
「易传与中庸的作者,虽都受道家的影响,但他们却又与道家不同.他们接著儒家的传统,注重『道中庸』.」
冯友兰所说的「道中庸」,指得就是入世的圣人观,老庄讲无知是庄子系统就逍遥价值的达至是经过对世俗价值的去知的结果而说忘,说去知,说无知的,这是就境界哲学而说,《易,庸》的圣人观要入世,这是就价值本体说,两者问题不同,庄子的逍遥价值本来就是不入世的,因此问题并不是庄子的方法是无知,去知,忘之而不够中庸,而是逍遥价值的本身就是要去知无知的,因此理论的辨正重点是在价值观,而不应该是操作的方法,操作的方法当然是跟随价值意识而有不同,因此冯友兰的诠释与批评还是处在一个哲学基本问题的错置的缺失中.冯友兰说《易,庸》的中庸之道在於入世之说如下:
「所以至诚底人,并不必须作与众不同底事.就他的行为说,他可以只是『庸德之行,庸言之谨』.但就他的境界说,他的境界是与宇宙同其广大,同其悠久.就他的境界说,他是如《中庸》所说:『博厚配地,高明配天,悠久无疆.』《易传》及《中庸》所说底圣人,都是『庸德之行,庸言之谨』.他们所以达到最高境界的方法,都是孟子所谓『配义与道』的方法.道德境界可以集义的方法得来,天地境界亦可以集义的方法得来.都用集义的方法,其所得底境界的差别,由於其所『配』底道有高低.集义的结果,可以去私,去私即所谓克己.在道德境界中底人,是无私底.在天地境界中底人,亦是无私底.集义可以无私,能无私,则依其所配底道的高低,而有道德境界或天地境界.用如此方法,则无道家所谓方内与方外之分.方内与方外,是一行不是两行.不过《易传》及《中庸》的作者,知有名亦可以是超乎形象底.但他们不知,若对超乎形象底,有完全底讲法,则必亦须讲到无名,超乎形象底不必是无名.但有名决不足以尽超乎形象底.由此我们可以说:《易传》及《中庸》的哲学,十分合乎『道中庸』的标准.但尚不十分合乎『极高明』的标准.由此哲学所得到底生活,还是不能十分经虚涉旷.」
冯友兰认为《易,庸》中所说的圣人,做的仍是一般道德境界中事,因此没有道家只重方外之失,这正是冯友兰以入世道德为价值本体的儒家立场的独断,所以不能算是对道家准确的诠释及公平的讨论,但确实能视为是冯友兰坚定地站在儒家立场的发挥,这是境界哲学进路的讨论.冯友兰虽然肯定《易,庸》因「道中庸」而更进於老庄,但是因著他自己的新统说中的形上学方法的定位,冯友兰对《易,庸》的体系依然有批评,批评的重点即落在《易,庸》的哲学讨论缺乏形上学讨论不涉经验的特质,所以又再度攀不上「极高明」的标准,这是形上学进路的讨论.说入世的特质是价值本体的问题,说不涉经验是形上学存有论讨论作为普遍原理的概念的抽象特质的问题,冯友兰将概念思辨的存有论讨论和价值意识的本体论讨论轮流运用,在价值意识的本体论上符合儒家标准的《易,庸》,却在概念思辨的存有论讨论上不及名家道家,受到道家影响而将天地境界发挥得更优异的《易,庸》,仍因不识形上学的正底方法而不能超乎形象,不能超乎形象就是不能不涉经验而纯粹就概念作思辨,当然这是冯友兰的个人系统以为标准下的批评,是冯友兰欲促成他的新统说是最高明底哲学的伏笔.
八,汉儒只谈经验世界故境界不高
冯友兰对汉儒的评价不高,认为他们所谈的只是宗教,而谈不上是哲学,其言:
「严格地说,汉代只有宗教,科学,没有纯粹底哲学.纯粹底哲学中底主要观念及命题,都是形式底,对於实际,无所肯定.宗教及科学中底主要观念及命题,则是积极底,对於实际,有所肯定.宗教及科学,在近代常立於反对底地位.但在古代社会中,原始底宗教,原始底科学,往往混而不分.」
因此他们虽亦谈天地境界,但其实他们只达道德境界,因为他们只是宗教式地谈问题,其中参杂太多想像成分及经验事件,就像中国道教,所论者既不「超以象外」,又不「经虚涉旷」.笔者以为,谈宇宙论而建立学派亦是哲学体系,不谈存有论不超以象外及经虚涉旷并不代表哲学境界不高,冯友兰是把谈存有论及谈形上学化为同一,故以此标准评价汉儒及道教,这又是冯友兰的个人诠释及新儒学创作的特定立场.事实上就在冯友兰对中国哲学的讨论中的道德境界说裏,这就不是什麼抽象的思辨之学,而是在具体经验中的价值独断的立场,而冯友兰否定它在世界及鬼神存在之说,也是一个经验上的独断,都不是经过抽象玄思后的结果,并不是只有抽象玄思的活动才是中国哲学的内涵,冯友兰自己也是进行了许多不是抽象玄思的中国哲学的活动,例如他的四境界论者.因此,平心而论汉儒之学,它确实是充满了宇宙论的建构,但是宇宙论亦有它在儒家哲学系统裏的重要地位,问题的关键应在汉儒的宇宙论是否涉及它在世界的鬼神存在,以致是否有儒道佛不分的混乱情形,而不在它有宇宙论的讨论本身.冯友兰除了四境界说之外便只有讲抽象思辨的正的形上学及讲否定之道的负的形上学,系统中确实并无宇宙论问题的地位,这其实不是一个好的中国哲学诠释系统,这就将造成许多重要的问题因缺乏良好的讨论工具以致所见不明的结果了.
九,肯定玄学结合高明与中庸
冯友兰对玄学的讨论是相当肯定的,笔者以为,玄学家的思路跟冯友兰的思路是相当接近的,玄学家谈道家却肯定儒家,冯友兰谈存有论的抽象思辨之学却站在儒家的世界观及价值立场,因此冯友兰跟玄学家的立场极为一致,事实上当代新儒家亦有对玄学系统肯定者,如牟宗三先生即十分肯定郭象之说并藉以为他自己的系统.玄学确实是藉道家而谈儒家立场的多,只有不特定站在儒家立场的当代学者能说出玄学议题的问题,如方东美先生就认为郭象之解庄多有错误并批评郭象的价值观,以及劳思光,唐君毅对郭象之学都有倾向负面的看法.冯友兰首先从「经虚涉旷」的存有论思路肯定玄学:
「魏晋人对於超乎形象底始更有清楚底认识.也可说,他们对於超乎形象底有比《老》,《庄》及《易传》,《中庸》的作者更清楚底认识.___玄学是老庄哲学的继续.老庄的思想是经过名家,而又超过名家底.玄学家的思想也是如此.___魏晋人的思想,也是从名家出发底.所以他们於谈玄时所谈之理,谓之名理.」
冯友兰以玄学家的讨论充满抽象思辨的特徵而予以肯定,这就是玄学家的名理思想,也是冯友兰以形上学的正的方法肯定玄学的立场,当然,最经虚涉旷的系统还是冯友兰自己建立的「新统」,而冯友兰对於玄学的肯定除了形上学的正的方法之外,还以负的方法的进路也予以肯定,这也就是以境界哲学的大全观念为进路的肯定,这就展现为肯定玄学能够解消众多的对立冲突概念,解消对立的冲突就是大全境界应有的状态,冯友兰认为玄学家解消了「有,无」,「有情,无情」,「内,外」,「天,人」等等的对立冲突,其中,王弼解消了「有,无」以及「有情,无情」的对立:
「玄学虽是老庄的继续,但多数底玄学家,均以孔子为最大底圣人,以为老庄不及孔子.例如《世说新语》云: 王辅嗣(王弼)弱冠诣裴徽.徽问曰:『夫无者,诚万物之所资,圣人(孔子)莫肯致言,而老子申之无已,何也 』弼曰:『圣人体无,无又不可以训,故言必及有.老庄未免於有,故恒训其所不足.』(〈文学〉)王弼的意思是说,在老子的思想中,尚有有无的对立.他从有希望无,所以常说无.在孔子的思想中,有无的对立,已统一起来,孔子已与无同体.从无说有,所以常说有.用『极高明而道中庸』的标准说,老子不『道中庸』,正因其尚未『极高明』.孔子已『极高明』,所以他『道中庸』.」
王弼所谓之圣人体无究竟何意 依王弼注老及《老子指略》中多谈「万物宗主」是无形无名而言,或可说是冯友兰认为王弼认为孔子已有「万物宗主」是无形无名的认识,这是「极高明」的部分,但孔子还要入世,故仍言有,这是「道中庸」的部分.至於体无之体,是否指涉更为积极的实践意旨 则不易确定.但王弼之见中,老庄确实不如孔圣,王弼所言之圣人体无,是高孔圣於老庄的定位,此亦确然,至於冯友兰以王弼之作为统一「有,无」对立之诠释,则是冯友兰的诠释,但就儒道哲学立场而言,王弼与冯友兰其实有著同样的立场,就是宗儒而薄批老庄.另见:
「王弼对於先秦道家底主要修正,是圣人喜怒哀乐之说.何晏有『圣人无喜怒哀乐论.』论今不传,其大意大概是先秦道家所持『以理化情』,或『以情从理』之说.照庄子的说法,人的感情,如喜怒哀乐等,起於人对於事物底不了解.圣人对於事物有完全底了解.所以『哀乐不能入』.(《庄子.养生主》)哀乐不能入,就是无哀乐,也就是无情.圣人所以无情,并不是冥顽不灵,如所谓槁木死灰,而是其情为其了解所融化.此所谓『以理化情』.王弼以为这是不可能底.王弼的说法是:『夫明足以寻幽极微,而不能去自然之性.』『圣人之所茂於人者神明也.同於人者五情也.神明茂,故能体冲和以通无.五情同,故不能无哀乐以应物.然则圣人之情,应物而无累於物者也.』(《三国志.钟会传》裴松之注引)圣人不是无情,而是有情而不为情所累.先秦道家以有情为累,以无情为无累.王弼以有情而为情所累为累.以有情而不为情所累为无累.这是王弼对於先秦道家底一个修正.这个修正是将有情与无情的对立,统一起来.这个对立,与高明与中庸的对立,是一类底.」
王弼论於圣人有情而无累,以高於庄子之无情说,是王弼高举儒家抑低道家的作法,而这也是冯友兰的儒学立场,而冯友兰以为这就又是将有情与无情的对立统一起来予以解消的作法,故而王弼统一「有无」又统一「有情无情」,是解决哲学史上的对立冲突的进步哲学.由此可见,冯友兰哲学立场已是儒家,因此对於王弼亲儒的作法都是肯定的.但重点是在哲学方法上冯友兰强调统一对立的思路,这个思路最终将接上冯友兰的「新统」,并且是在新统中的负底方法讲的形上学,那个地方是一切言语道断,心行路绝的意境,一切不必言说,也不可思议,所以冯友兰会在哲学史诠释上一路以解消冲突对立终至不必言说为解读的纲领脉络,冯友兰诠释王弼如此,他对郭象亦然.但是笔者还是要不厌其烦地指出,这是冯友兰以儒家系统为基本立场,方法上不断转换形上学与境界哲学的问题意识以为讨论标准而得出的结论.对於郭象,向秀之注庄,冯友兰认为他们对庄子提出了两种批评:
「向秀郭象是庄子的最大底注释者,亦是庄子的最大底批评者.___向郭亦以为庄子的境界,不及孔子.向郭许庄子为『知本』,『知无心』,但虽『知之』而『未体之』.所以『未始藏其狂言』.___庄子的境界,是所谓知天的境界.孔子的境界,是所谓同天的境界.所谓『与化为体』,所谓『体之』,正是我们所谓同天的意思.庄子仅知,与化为体,而尚未能与化为体.故其境界虽亦是天地境界,但仅是天地境界中底知天的境界,而不是同天的境界.就向郭对於庄子底批评的第二点说,___他所讲虽亦是内圣外王之道,但实在是内圣多而外王少.向郭对於庄子底批评的此点,正是说庄子的哲学,是『极高明』而不『道中庸』.」
冯友兰依向郭之意,第一批评庄子仅是知道而尚未能真正行道,知天而未能同天,亦即在实践上尚未体证落实,因此庄子还有夸夸其谈放言高论的心理需要.笔者以为,冯友兰不应该认为庄子只是未能落实而已,因为庄子的系统已经完成,庄子也已经落实了他系统中理想的作法,庄子体证了,但结果也就是冯友兰以儒家立场所批评的并不中庸的型态,也就是冯友兰认为向郭对庄子所提出的第二点批评,亦即是多内圣少无外王.第二点其实是与第一点相同的,亦即庄子之出世哲学对现实世界是照顾不周的,这是向郭的立场,也是冯友兰的立场,同时更是儒家的立场,因此以儒家的立场而提出此一批评是极清楚的,但是若就诠释而言,则是对庄子不准确的诠释.冯友兰除了提出向郭对庄子的批评之外,还指出向郭注庄在一些观念立场上扭转庄学,从而取消了庄子学中的「有无」,「天人」,「方内方外」对立:
「向郭对於先秦道家哲学底修正,其要点在於取消『有』与『无』的对立.取消『天』与『人』的对立,统一『方内』与『方外』的对立.」
关於此点,冯友兰展开了不少的讨论,但是这些讨论,一方面是向郭注庄的误解,另方面是冯友兰的强为,都是不准确的系统,因此本文即不再作细节的讨论,因为就诠释而言,笔者都不同意向郭及冯友兰对庄子的意见.总之,向郭亦是一以儒说庄,冯友兰亦是一以儒说庄,既然以儒说庄,就有庄子可被超越之处,其言:
「向郭的努力,就是在於使原来道家的寂寥恍惚之说,成为涉俗盖世之谈.将方内与方外,统一起来.他们已有很大底成就.但其成就,仍有可批评之处.」
本来道家对形而上的思辨是冯友兰肯定的成就,但是道家毕竟遗落现实,然而,冯友兰发现,向郭笔下的道家,却一步一步被转化为入世的思路,而这正是冯友兰要采取的立场,虽然这使得庄学的面貌模糊,但却开创了谈儒学的新路径.真正的重点即是,冯友兰同玄学家一样,根本上是站在儒家的立场说道家的话,其言:
「老庄『知无』,孔子体无.虽有程度上底不同,老庄只能游於方之外,圣人亦能游於方之内,虽有内外的不同,但老庄与圣人俱『明内圣外王之道.』所以玄学家中,亦有谓老庄与孔子,在根本没有不同者.」
这虽然是玄学家的立场,但也正是冯友兰的立场,玄学家解老庄易,其中老与易都与儒家关系密切且形成系统,说老易与孔子没有根本不同的立场笔者是完全接受的,但是庄子则不然,冯友兰对庄子的评价就是以儒家的标准说庄子的不足,而没有站在庄子哲学的世界观及价值立场中看问题.庄子确实是出世的立场,而儒家是入世的立场,冯友兰的超世而入世是就儒家的形态说的统一,超世与出世的意义不同,超世并不能取代出世,出世是完全不同的形态,是与超世而入世的儒家不同世界观下的价值立场.但冯友兰认定儒道皆是内圣外王之学,因此出世就不及超世而入世.内圣外王的话是庄子的话,但综观庄子全书意旨,此一外王并非世俗统治意义的外王,实是不统治的消遥意境,因此不是儒家立场下的内圣外王,因此也就不能以儒家标准说庄子之内圣外王不够外王而有天人分立之失.
冯友兰不仅以儒家为标准通过王弼,向,郭以说老庄,他同样以玄学眼光说当时的佛教哲学,其言:
「於魏晋时,佛法已入中国,在当时人的思想中,已有甚大底势力.在佛学中,有真如与生灭法的对立,常与无常的对立,涅盘与生死的对立.当时的思想家,以为真如与生灭法的对立,就是道家哲学中底无与有的对立,常与无常的对立,就是道家哲学中底动与静的对立.涅盘与生死的对立,就是道家哲学中底无为与有为的对立.当时底有一部分佛学家讲佛学,亦用有,无,动,静,有为,无为等观念.因此他们虽讲佛学,但其所讲底佛学,可以说是玄学中底一派.僧肇便是这一类底佛学家的杰出人才.僧肇的《物不迁》,《不真空》诸论,所讲底便是这一类底佛学的代表作品.王弼向秀郭象拟统一道家哲学中的对立.僧肇亦拟统一佛学中底对立,他的《物不迁论》,是拟统一动与静的对立.他的《不真空论》是拟统一有与无的对立.他的《般若无知论》是拟统一有知与无知的对立,及有为与无为的对立.」
以佛学为玄学底一派,从思想史的进度说其关联性或尚有若干可说之处,但从哲学基本问题及各学派根本形态上说,笔者完全不同意这样的观点.僧肇的立论毕竟是在佛教世界观脉落下的哲学创作,僧肇固然受到玄学概念术语使用的影响,但所谈毕竟仍是佛家的东西,如果谈得不好,则不是好的佛学创作作品,但不可即以为是玄学.
僧肇之学在冯友兰的问题意识观照下被牺牲为仅是玄学的一支,而僧肇之学的佛学思维亦体现了冯友兰需求的解消对立之特徵,事实上是因为僧肇是在般若学脉络下说佛学,般若学即是遣荡一切以解消我法二执,并不是在冯友兰谈大全境界标准下的解消对立的思路.冯友兰的讨论亦不少,笔者以其诠释不准确故不再做细节讨论.
冯友兰对於这一时期的玄学及玄学化的佛学亦尚不满意,顺著哲学史的推进,冯友兰认为禅宗哲学尚有高明於玄学之处,但最终则是宋明儒学更超迈了禅学.其言:
「僧肇及王弼向秀郭象所说底圣人,其境界是『经虚涉旷』,而其行事则可以是『和光同尘』.这是高明与中庸的统一.这是原来底道家佛家所欠缺,而是玄学家所极欲弥补底.不过他们所得到底统一,还有可以批评之处.」
玄学家的「经虚涉旷」的优点是指他们都能相当抽象地讨论普遍概念,「和光同尘」的优点指得是将方外拉回方内,将人为与自然的界线予以撤销,至於这个可批评之处即是:
「玄学家极欲统一高明与中庸的对立.但照他们所讲底,高明与中庸,还是两行,不是一行.对於他们所讲底,还需要再下一转语.禅宗的使命,就是再下此一转语.」
文中说的是两行不是一行之意是玄学家对於对立的概念虽然能指出它们的两不相碍,却尚不能在概念的根本义涵上使其统一,其言:
「这也是说,圣人『居动用之域』,『处有名之内』,无碍於其『止无为之境』,『宅绝言之乡』.他尚不是说,对於圣人,『居动用之域』,就是『止无为之境』,『处有名之内』,就是『宅无为之乡』.」
这是指得玄学家的命题及哲学意境,在对立的两端间虽互不相碍却仍非同一,而冯友兰认为禅宗即是能使之同一者.笔者以为,冯友兰已经将太多不相干的问题都放在一条对立统一的脉络中一起谈了,玄学家所谈的问题,并不是道家的问题也不是纯粹儒家的问题,佛教的问题也不是玄学的问题,说一家解消了另一家的对立矛盾之说法因此都是不准确的.并且,冯友兰以一个标准肯定了一家之作之后,又以另一个截然不同的标准来否定这一家先前的成果,而这些标准其实就是转换在是否能以概念思辨的存有论作讨论,以达正底方法的形上学的标准,以及是否能对一切言说予以解消,以达负底方法讲的形上学的标准,也就是笔者说的境界哲学的进路.也就是说冯友兰过度运用他的形上学的方法,委屈理论系统,以标准作业程序强为解说,界定及评价三教辨正问题.
十,肯定禅宗达到大全境界最高明的阶段
冯友兰认为禅宗所提出的主要命题如下:
「禅宗中底人,无论持第一种说法或第二种说法,大概都主张下列五点:(一)第一义不可说,(二)道不可修,(三)究竟无得,(四)『佛法无多子』,(五)『担水砍柴,无非妙道』」
冯友兰所整理的这些禅宗哲学的主要命题,其实就是禅宗中人谈实践之后达至最高境界时的主体心态的命题,这些一切否定的命题并不是经过了将一切对立取消之后而指出价值意识或世界观的知识一切不存之意,而是就著般若空性以为智慧实践之时,主体就著空性本体成为意志的纯粹而致不再进行思议言说的状态.说「第一义」就是说实践本身是比所有的正确的理论更为正确的意旨,但是实践并不是理论,固非为一言说中事,故不可说.说「道不可修」是说实践般若智慧的活动要一切放下,即便是这个要修行的念头也要放下,这样才得终极空性的境界,并非主张不修道或无修道之事,只是说最高的修道境界就是连这个修道的念头也予以空性智慧地化消掉了.「究竟无得」还是说得境界,般若空性是佛教哲学本体论的价值命题,最终一切如其本来,不置一法,因此当得获最高境界之时即是将一切非关真如的执著障碍放下,取消,故谓之「究竟无得」.并非修证者未得境界成就,亦非无境界成就可为获得.而是确有真实所得,只是在最高成就状态中,心中不置任何成就的念头.「佛法无多子」是说就是空性般若一事,它是以遣荡法而得,不是以勉励奋进法而得,故曰无多子.「担水砍柴无非妙道」是说在调理意识不染杂念的方法上,生活上的任何状态都是经营的时机,任何生活事件都可能杂染执著也都可以如其本来,若能做到事事如其本来不置一法则事事都是妙道.笔者以为,谈禅宗的命题就要在禅宗的脉络中理解,再牵引至它教它派的比较定位时,总会偏离本来的意旨,冯友兰就以为禅宗的「担水砍柴无非妙道」就是把在玄学中已达无碍的两造,在根本上统一为一事而非二事,因此意境上高于玄学.其言:
「於上章中我们说:玄学家说:圣人亦应务应世,不过是说,圣人亦能应务应世.僧肇所谓:『圣人居动用之域,而止无为之境.』不过是说:『居动用之域』无碍於『止无为之境』.若此说,则圣人的玄远,与其应务应世,动用之域,无为之境,仍是两行,不是一行.如照禅宗所说,则应务应世,对於圣人,就是妙道.『动用之域』,就是『无为之境』.如此说,则只有一行,没有两行.禅宗更进一步,统一了高明与中庸的对立.但如果担水砍柴,就是妙道,何以修道底人,仍须出家 何以『事父事君』不是妙道 这又须下一转语.宋明道学的使命,就在再下这一转语.」
禅宗之言意其实就是「即现象即本体」,「即世俗即天地」的般若空性宗旨,冯友兰以为禅宗的「即现象即本体」,「即世俗即天地」的禅法表达方式,是将对玄学家而言尚为不碍的两事并为一事,而有了更高明的统一.然而,禅宗对於这些命题的高度不分的意境,其实是般若空性的展现,空性即是对一切现象之事不采取意义,从而不执著任一事的智慧态度,因为空性作为价值本体即是不取意义,故而空性作为工夫操作即是一切不执,故而现象世界的种种事件即是一切与一切平等,故而亦得说现象世界是一「一即一切,一切即一」的妙境.就此而言,从语言命题的角度说,禅宗之人是一切不取,不可言说,不可思议了.这就达到了冯友兰以为的形上学的最高境界的说法.但是禅宗之说毕竟还是佛家系统内之说,佛家是尚要出家的,出家即为舍离世俗及为追求永恒的解脱,因此冯友兰即质问其为何仍须出家而不欲事君事父.其实,事君事父或出家是价值本体在决定的问题,「即现象即本体」,「即世俗即天地」是修行方法的问题,但是修行方法不离价值本体,因此就佛家而言,「即现象即本体」,「即世俗即天地」正是般若价值的体现,而背后更有世界观的依据,佛教修行的目标是在所有的世界中自由自在救渡众生的佛境界,要达到这样的境界是要在世俗世界中透过一切不执著的修心方法而得到的,因此世俗世界中一切事情都紧紧守住它的本来意思而不多加杂念即是一切不执著的方法,因此说「担水砍柴无非妙道」,就此而言,并不是学禅的目的在担水砍柴,学禅及学佛的目的还是在救渡众生,最终成佛.冯友兰并未深入佛教义理世界就从中取其两边统一的般若工夫意境而以为高于玄学,这样的讨论并不能是准确的理解更不能是正确的批评,于玄学,於禅学皆有失误,唯一有价值的讨论就是因此将中国哲学之精神的最高成就推向了宋明儒学.
十一,肯定宋明儒学之落实人伦是更高於禅宗的偏失者
冯友兰说道学之高於前此之老庄,易庸,玄学,禅宗是在好几条脉络下说的,但是笔者还是要再加一意见,那就是这些讨论都是儒学意识下的思路,对它教而言是不准确的诠释定位,但对儒家而言则是有诠释也有创造的.
首先,冯友兰肯定《西铭》及《定性书》,认为《西铭》的主张虽仍是道德底事,但境界是超道德底,故而没有方内方外之分,高明与中庸的对立.至於《定性书》,冯友兰言:
「圣人动亦定,静亦定,对於他无所谓内外之分.因为他已『浑然与物同体』.『万物皆备於我』,『天地之用,皆我用之.』.故对他无所谓『物外』.」
所以明道的《定性书》也是一套统一动静,内外,天人之分的系统,这还不够,代表道学的《定性书》还有高於禅学之处:
「说至此,可见明道《定性书》的意思,有许多与禅宗的意思相同.不过禅宗仍要出家出世,这就是他有『恶外物之心』,而『求照无物之地.』他们还不能_『内外两忘』,他们有了一个意思,但还没有把那个意思,推到它的逻辑底结论.他们还不十分彻底.若真正内外两忘底人,则世间底事,与出世间事,对於他并无分别.不仅担水砍柴是妙道,即事父事君亦是妙道.就他的境界说,他是廓然大公,如『天地心普万物而无心.』就他的行为说,他是『物来顺应』,对於物无所选择,无可无不可.高明与中庸的对立,如此即统一起来.」
以明道之说高於禅宗的理由是这个高明与中庸的统一,这完全是儒家一厢情愿的看法,这个统一在禅宗哲学的价值系统内是对不上问题的.也可以说,《西铭》及《定性书》是道学家自以为的对道佛的超越与统一,而冯友兰的诠释也完全就顺著道学家的想法以为他们也获得了这样的理论成就,就此而言冯友兰是照著道学家讲话的,冯友兰是继承宋明儒学家的思路而谈中国哲学之精神的.
笔者以为较有价值的是,冯友兰从明道及伊川二兄弟中分出心学及理学的两传统的说法,一方面为说宋明儒学分系问题建立了架构,二方面为冯友兰的「新理学」奠定讨论的基础.其言:
「伊川与明道,旧日称为二程,旧日并以为二程的思想,是相同底.其实明道近於道家及禅宗,是道学中底心学一派的鼻祖.伊川是注重於《易传》所说的『道』,他重新发现了理世界,为道学中底理学一派的领袖.」
说明道近於道家及禅宗的话必须澄清,笔者以为,这是就著道家及禅宗在工夫理论方面掌握本体工夫及境界工夫的思路较为清楚,而明道之长处亦主要就是在这里,因此并非明道的世界观及价值意识已由儒转道佛.此外,说宋明儒学中有心学一派其实就是多谈工夫理论与境界哲学的系统,但是笔者也还要再加一语,就是谈工夫理论与境界哲学的系统并非不谈形上学或不预设形上学系统,所以谈心学的系统一样有理学在其中,他只是谈心学,并非主张一切哲学问题的答案就是心也只是心,心是处理主体实践活动的主宰性概念,而不是形上学问题的答案.至於谈理的一系是在谈存有论问题,谈理气心性情才等概念的定义及其关系的存有论问题,这确实是程朱之学的特点.但是,程朱也不只是谈理气心性情的存有论问题,程朱依然谈工夫理论也谈境界哲学,也使用心概念来谈.不过,就程朱陆王的主要理论型态而说为理学及心学二型并无不可,只是要把话说清楚.
冯友兰说理学在朱熹处达到更深入的发展:
「理学的系统,至朱子始完全建立.形上形下,朱子分别更清.」
至於对理概念的讨论则是「正底方法」讲的形上学的主题,形上学谈超乎形象的议题,因此多为不可思议言说的对象,唯有理是其中可以言说的,程朱的理学谈理,也谈气,也谈道,也谈性,也谈心,而在冯友兰的「新统说」中,则是将主题焦点置放在「理,气,道,大全」四个概念上谈,其中确实只有「理」概念是可以思议言说,而其它三个概念都是经需涉旷,超乎形象的.其言:
「道家佛家均未说及理世界.他们说到超乎形象底,但其所说超乎形象底,均是不可言说,不可思议底.所以他们只能说无,只能说空.理是超乎形象底,但却是可言说,可思议底.严格地说,只有理才是可言说,可思议底.理才真正是言说思议的对象.严格地说:具体底事物,亦是不可言说,不可思议底.它只是可感觉底.理真正是有名.」
冯友兰对程朱理学依然是不满意的,关键即在它们仍是不够经虚涉旷,而这也就是「新统说」接著讲的精神所在,但无论如何,宋明儒学家的程朱陆王系统都在哲学境界上高於道佛则是冯友兰的基本立场.
就心学传统言,冯友兰也认为象山之学近於禅学却高於禅学,其言:
「由上所说,我们可见,象山的哲学及修养方法,是最近於禅宗底.说他的哲学及修养方法是『易简』,是『直捷』,是不错底.程朱一派,说象山是近禅,也是不错底.不过象山自已不承认他是近禅,这也是不错底.因为他是说:事父事君,也是人的性分内事,也是妙道.他下了个转语,他所讲底,便是道学,不是禅宗.」
「禅宗说:於相而无相,於念而无念.如果如此,则何不於父子君臣夫妇之相,亦於相而无相,於事父事君之念,亦於念而无念 这是禅宗的一间未达之处,亦是其不彻底处.心学就在这些处批评禅宗,也就在这些处接著禅宗.」
象山阳明特别能说工夫,本体工夫有特定的形式,三教皆然,只是价值本体不同而已.象山阳明做的谈的就是本体工夫及境界工夫,因此易简直捷,但价值所宗是儒家的人伦道德,因此定要事君事父,冯友兰即以为这是心学又高於禅学之处,事实上这正是宋明儒学家及当代新儒家皆有的思考方式,以此为立场,宋明儒学就是高於道佛之学,其言:
「照以上所说,道学家已把所谓高明中庸内外本末精粗等对立,统一起来.」
当然,说完了宋明理学就到了新理学,冯友兰即以新统之作提出新理学的完整系统,最后又以《新知言》从哲学方法上再度建立说法以坚定其说.这一路的中国哲学之精神的讨论,即是冯友兰儒学立场的最明显的流露,冯友兰的心态及方法及立场及主张等等都是儒家的,这就是笔者要强调的冯友兰的儒家立场.
十二,结论:
对冯友兰在《贞元六书》中的中国哲学精神之比较研究,大体至此完成,接下来便是进入了冯友兰自创的新理学系统,但是基於对传统中国哲学之精神的误解的前提下,冯友兰构作了一套只有抽象思辨意义却没有实践精神的抽象的理学系统,满足了他的既高明又中庸既抽象又整全的方法论观念系统.本文之作,即是对冯友兰以此方法系统比较中国哲学各家观念的结论,作出批评的反省,因为冯友兰曾经想过的问题与思路,也可能会是未来的学者的方式.
《贞元六书》中还有《新世训》及《新事论》的著作,但是从哲学方法的研究角度来说,这两书倒是较不重要的.
《新原道.绪论》页2-3.
《新原道.绪论》页4-5.
《新原道.第一章.孔孟》,《三松堂全集》第五卷,第20页.
《新原道.第一章.孔孟》,《三松堂全集》第五卷,第23页.
《新原道.第一章.孔孟》,《三松堂全集》第五卷,第23页.
《新原道.第三章.名家》,《三松堂全集》第五卷,第42页.
参见:"至大无外,谓之大一.至小无内,谓之小一."这是惠施所发现底一个标准,也可以说是一个观点.用这个标准,从这个观点,他可以批评形象世界,或一般人对於事物底见解.这两个命题,都是我们所谓形式命题,对於实际,都无所肯定.这两个命题并没有说,实际上什麼东西是最大底,什麼东西是最小底.这两个命题所肯定底,是超乎形象底.(《新原道.第三章.名家》,《三松堂全集》第五卷,第38页.)又见:「公孙龙发现了西洋哲学中的所谓"共相",他称"共相"为"指".其所以称"共相"为"指",有两种解释.我们可以说:指是名之所指.就一方面说,名之所指为个体.公孙龙说:"名,实谓也." (《公孙龙子 名实论》)名所以谓实,实是个体.就一方面说,名之所指为"共相".…… "共相"是名之所指,故称之为指.或亦可说,指与旨通,例如司马谈论六家要指,就是说六家要旨,或要义.如此解释,则公孙龙所谓指,相当於西洋哲学中所谓观念.此所谓观念,不是主观底观念,是客观底观念,是柏拉图底观念.柏拉图底观念也就是"共相"」(《新原道.第三章.名家》,《三松堂全集》第五卷,第39-40页.)
《新原道.第四章.老庄》页80-81.
《新原道.第四章.老庄》页82-83.
《新原道.第五章.易庸》页85.
《新原道.第五章.易庸》页86.
《新原道.第五章.易庸》页108_109.
《新原道.第六章.汉儒》页113.
参见:「严格地说,他的境界,道德境界.」《新原道》页122.
参见:「他们对於宇宙底了解不够.他们的哲学,不能『超以象外』.所以他们的境界,也不能『经虚涉旷』.」《新原道.第六章.汉儒》页124.
《新原道.第七章.玄学》页127_128.
《新原道.第七章.玄学》页131.
《新原道.第七章.玄学》页133_134.
《新原道.第七章.玄学》页131_132.
《新原道.第七章.玄学》页134.
《新原道.第七章.玄学》页141.
《新原道.第七章.玄学》页133.
《新原道.第七章.玄学》页141.
《新原道.第七章.玄学》页147.
《新原道.第七章.玄学》页148.
《新原道.第七章.玄学》页148.
笔者这样的分析在冯友兰的《新原道》著作中尚未十分清楚,这是要到《新知言》著作中才整个地谈出他的形上学的方法的,因此我们可以理解到,冯友兰是以新理学为参照而说的正的方法讲形上学,并且以四境界的大全说讲负的方法的形上学.
《新原道.第八章.禅宗》页151 152.
《新原道.第八章.禅宗》页163.
参见:「此所说底事一种生活态度,亦是一种修养方法.此种修养方法,亦是所谓"集义"的方法.道学家的"圣功"都是用这一种方法.所以他们以为他们是直接孟子之传.合天心者,所做底事,虽仍是道德底事,但因他们所做底事对於他底意义,是超道德底,所以他的境界亦是超道德底.他并不是拘於社会之内,但对於他并没有方内方外之分.高明与中庸的对立,如是统一起来.横渠《西铭》讲明了这个义理.这就是这篇的价值之所在.」(《新原道.第九章.道学》页166_167.
《新原道.第九章.道学》页170.
《新原道.第九章.道学》页171.
《新原道.第九章.道学》页171_172.
《新原道.第九章.道学》页173.
《新原道.第九章.道学》页175.
《新原道.第九章.道学》页182.
《新原道.第九章.道学》页185.
《新原道.第九章.道学》页185.
第 页,共 22 页
·上一篇：二00三年一月
·下一篇：朗读训练50篇